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罗志田:国进民退——清季兴起的一个持续倾向

作者: 文章来源:社科文献出版社近代史主题微信号 点击数: 更新时间:2016年07月13日

编者按:作者选取了有代表性的具体材料,初步勾勒国进民退这一持续倾向在清季的兴起和推进。本文出自《清帝逊位与民国肇建》下卷,限于篇幅,有删节,注释从略。作者罗志田,北京大学历史系教授。

 

“国进民退”是前段时间经济学界讨论得较多的话题,本有其特指,非我所欲置喙;不过,在更广泛的意义上,此语恰表述出近代中国一个持续的倾向,即国家(state)的责任和功能大幅度扩展,而民间则步步退缩,渐有隐去之忧。这一倾向在近代兴起的第一个高潮,大致就在辛亥革命前十年,进入民国后仍继续发展。本文谨以一些有代表性的具体材料,初步勾勒这一持续倾向在清季的兴起和推进;更详尽的论证和学理的反思,则当俟诸他文。

 

从小政府向大政府转变的国家

 

现在不少人研究中国史,喜欢说国家如何向基层渗透,甚至研究古代史的也这样说。其实在治理层面,国家不在基层,且也无意进抵基层(即缺乏向基层扩张的意愿和动力),是很长时间里的常态。国家真正涉入基层的治理,应是20世纪北伐之后的事了。

 

传统中国政治讲究社会秩序的和谐,其基本立意是统治一方应“无为而治”。古人也许很早就意识到了国家机器很可能会自主而且自动地扩张,所以必须从观念上和体制上对此“国家自主性”进行持续有效的约束。至少在理想型的层面,传统政治基本是一个不特别主张政府“作为”的“小政府”模式,接近于西方经典自由主义那种社会大于政府的概念。

 

与“小政府”对应的,是某种程度上的“大民间”或“大社会”。从京师到各地,历代朝廷大体都把权、责层层释放,越到下面越放松。且权、责不仅是分到州县一级的地方官,而且很多时候是直接分给了基层的地方社会。秦汉时的乡里已非常弱化,实不能像一些人想象的那样行使“国家”的功能或代表“国家”。至少从唐中叶以后,大体上官治只到州县一级,且直接管理的事项不多,地方上大量的事情是官绅合办甚或是由民间自办的,可以说是官绅“共治”。

 

由于政府“作为”方面的要求不高,小政府模式的管理成本较低,资源需求不多,故产生与此配合的轻徭薄赋政策,可以不与民争利。按照孟子的说法,士可以无恒产,一般人则不可无恒产。中国这样具有“士治”风采的小政府模式,使“国家”似也带有士人的意味,即国可以无恒产,各级政府都不以府库充盈为目标(若以此著称,便可能被视为苛政),而藏富于民,民富则国安。

 

直到19世纪末,清廷基本维持着上述小政府大民间的模式。不过,任何轻徭薄赋的“小政府”,都是资源匮乏的政府,很难应付较大的突发事件。这一政治模式的根本缺点,就是最怕“天下有事”。一个府库并不充盈的政府,就连应付天灾都感乏力,遑论对外作战。一旦遇到外患,政府便常陷入捉襟见肘之窘境。

 

而近代的一个新形势,就是康有为强调的从大一统变成了万国林立的竞争局面。随着资本主义和科技的发展,今日所谓的全球化那时已经开始。在很大程度上,不是一国是否进入“世界”的问题,而是“世界”不容你留在外面。本来儒家强调国家不与民争利,前提是对外不多欲,才能够内施仁义。但外无强敌威胁、内能安居乐业,也是“天下归仁”所必需的社会基础。晚清的困窘在于,外敌的实际入侵和继续入侵的威胁,使得“富国强兵”成为政府不可回避的责任。故近代中国的寻求富强,更多是一种被动的选择。

 

清廷那时面临一个非常棘手的问题:中外的竞争既严峻又紧迫,外来的压力接踵而至,用传统的术语说,为了“退虏”,只有先“送穷”,才可能实现“富强”。现实已不容许一个小政府的存在,迫使清廷不得不向一个有作为的大政府转变。为了不在对外竞争中落败,清廷就只能向傅斯年所谓“近代国家”的模式靠拢。

 

清季的一个根本变化,就是朝野都开始疏离于小政府的传统思路。面临退虏送穷时务的“国家”,不得不从不作为向有作为转化,始或扮演提倡、督促和推动的角色,继而就必须是政府自己作为(而不能仅是引导),且当下就要有作为,甚至很快发展为处处需要政府作为。这样的“近代国家”政治观念,与“不扰民”的小政府政治哲学根本对立,几乎没有妥协的余地。

 

而且,对各级政府而言,新政的开支基本是额外的支出。如梁启超所说,“各省所入,其支销皆已前定,而未有一省入能敷出者”。各省如此,中央亦然。那时很多人说,中国财政紊乱,是因为没有外国那样的预算制。但中国此前的财政收支,大体还是在不作为的基础上以出量入,再量入为出。开始引入预算方式的一个附带效果,却是使督抚们更清楚地认识到“财政困难”的严重程度。江苏巡抚程德全就发现:“一经预算,不但按年出入所亏甚多,即按月所亏者亦不少。寅食卯粮,将何以济?”

 

这的确是个实际的问题,小政府的府库中不能有,实际也没有大量的积蓄。当年新政的举措,可以说样样需要钱,且每一项都要大量花钱。要举办各种新事业,就只能“筹款”。那时人人都知道钱不够,关键是不够的钱从哪里来。中国一直是个农业社会,政府的主要赋税来源也是农业税。除非长期积累,仅靠农业税入,很难应对大型的公共支出。若税收往非农业方向大幅度发展,意味着社会结构的大变,必然冲击以“耕读”为核心的整体文化。

 

以后见之明的眼光看,晚清政府增加财政收入的努力,还是颇见成效的。国家岁入(中央和各省政府收入)大致从鸦片战争后的四千万两,增加到甲午战争后的八千万两,再到辛亥年的约三万万两,其中大部分来自非农业税收。按照盛宣怀的想象,中国只要参酌日本的“理财之法,尽力于农矿工商,不必过于苛刻,富强可立而待”。实际上,除商业外,各类非农业的开发都颇需时日(尤其当时关税不能自主,在中外经济竞争中也难以保护本国实业)。被人寄予厚望的路矿等新事物,生财还遥遥无期,却先带来了很多新问题。

 

那时朝野的一个共识,即中国因为“专制”导致民信不足,故不能像外国一样征收大量赋税,却无民怨。如果能实行立宪,推行公开的预算决算制,采用正确的理财之法,便可大获进项,一举扭转局面。这是从一般读书人到梁启超这样的精英共同分享的观念。梁氏就认为,“苟能遵财政学之公例,以理一国之财,则自有许多新税源,可以绝不厉民,而增国帑数倍之收入”。他自己曾拟出一个《中国改革财政私案》,号称若能据此“将财政机关从根本以改革之”,则施行之后,“每年得十万万元之收入,殊非难事”。

 

梁氏虽号称“绝不厉民”,但他所谓的“新税源”,仍更多指向民间现有之款。当年物质层面的社会能力到底有多大,还可以进一步考察。那时中国税收确实不算重,即使加上清季新增的各种临时捐税,与后来或与外国比较,绝对值也不一定很高。但数字现实是一事,心理承受能力又是一事。不论当时民间是否有这么多钱,即使有,对从前不怎么出钱的人来说,新增部分数量如此大、种类如此多,已经特别“沉重”了。若猛增以倍数计的税收,百姓尚可接受,还不致“铤而走险”,确实需要非常丰富的想象力。

 

可以说,清季民间尚有余财不假,却也不是无尽的活水,可以源源不断。盖不论社会的物质潜能有多大,都是一个常数,不可能取之不尽、用之不竭。在上无拨款的大背景下,新政举措的主要开支,实际只能依靠民间。各级官员对动员社会力量的态度各不一样:趋新者可能勇于任事,守旧者或无意与民争利,有的人因官场积习而出以敷衍,也有人可能看到民间反弹的危险而不敢过于积极。随着各项新政频繁而至,各级官员或被迫敷衍,或设法规避,同时也不得不进一步开掘既存的社会资源。

 

新旧的“自治”与不同的“公”

 

胡思敬在1910年便指责说,国家直接插手社会事务,严重损毁了社会的活力。在“新政未兴之前,民间相率敛钱,以成义举”。从孤寡废疾到水旱盗贼,以至桥梁道路,舍药施茶,“莫不有会”。教育有机构,诉讼也有相应的调节机制。“盖不必张树地方自治之帜,摇炫四方耳目,而各府州县隐然具一自治之规。自新政大行,民气日嚣,渐藐官长,何论族邻!公产尽为豪强吞并,一切义举,刬破无遗。而地方自治之基坏矣!”胡氏以不喜欢新政著称,但其观察并非无因而至。新型地方自治的倡行,却毁坏了既存地方自治的基础,真是一个诡论(paradox)意味十足的结果。

 

新的“地方自治”乃是“筹备立宪”的要项,也正是在自治的推进中,时人感觉到了新体制的冲击。当时度支部曾通饬各地,自治不得动用官款,否则与自治之义不符。孟森则以为,所谓官款,并非“官之自款”,而是取自民间,不说是“民款”,也应视为“国款”。乃“不曰国家之款,而曰官款”,正表现出“官之目无国家”。当时地方办理的“自治”,如学校、警察、卫生、水利、交通,以及议事、行政、清查户口、试行选举等,若皆非国家之事,则国事何在?由于过去以官治国出了问题,人民“不忍国家之断送于官,起而求治”,故自治亦治国。则“以国家之款,济国家之治”,于义有何不恰?

 

以当年的既存观念看,孟森所论,似不无牵强;特别是他指控官员“目无国家”,有故意入人以罪之嫌。但他确实敏锐地感觉到了问题之所在——“官”既非“国”,而地方事务又皆国务,则国家、地方、官、民等基本要素,似都有了重新定位的必要。国家与官、地方与民及地方与官等相应概念,都需要厘清,以界定国家与民的相对关系;而国家与地方、官与民的惯常区分,也因此而衍生出新的含义。同时,还有另一变量处于所有这些变量之间,且与之皆有关联,即在废科举之后自身也面临身份危机的士绅。

 

在夏曾佑眼中,“中国地方政治,向以官绅二部组织而成”,官代表着朝廷,“而绅则地方所推举,官不得而强之。是无立宪之名,而犹略存立宪之意”。当年所谓“民间”,大体是绅和民共同构成的。绅代民立言,同时又为民楷模,在国家与社会、官与民之间起着承上启下的重要作用。任何地方,若“其地多绅士,则地方官不敢肆然为非,而民得少安”。故在举国讨论科举名额宜减之时,孙宝瑄却赞同宋恕的意见,主张增额。盖“绅士之多寡,皆视举人进士之多寡;故中额宜增,亦所以潜扶民权”。若用晚清人的套话表述,民权也常体现在绅权之上。

 

这样看来,“国进民退”中的“民退”部分,主要体现在“民间”范围里原本常态运作的“自治”部分的隐退(息讼功能的捐除,便是一个较明显的表征)。晚清的公领域,确有所谓“中国特色”,广则有可及“天下士”的清议,切近乡曲处则由各种公共会社构成,以公产为基础,以士绅为主导。前者以超越的“道”为依据,此不能详论;后者是民间活力的真正体现——它既是民间的代表,又代民间表述(日出而作,日落而息的多数人,往往是沉默不语的),的确可以说是隐具自治之规。

 

陈独秀曾注意到中国传统社会的“与众不同”,即“除了诉讼和纳税以外,政府和人民几乎不生关系”,但人民自己,“却有种种类乎自治团体的联合:乡村有宗祠、有神社、有团练;都会有会馆,有各种善堂(育婴、养老、施诊、施药、积谷、救火之类),有义学,有各种工商业的公所”。在他看来,“这些各种联合”,就是中国实行民治(即今日所谓民主)的历史基础。

 

蒋梦麟也说:“中国的人口,是由许多自治的小单位构成的。”这些或大或小的单位,“以家庭、行业和传统为基础而形成”,由“几千年累积下来的共同的语言、共同的文化和共同的生活理想疏松地联系在一起”。他虽对“团体内各分子的关系比对广大的社会更为亲切,他们对地方问题比对国家大事了解较深”表示不满,但仍指出,这样一个“天高皇帝远”的社会,“好处在于使中国生活民主,虽经数百年之战乱以及异族之入侵而仍能屹立无恙;坏处在于中央政权软弱无能,因而易遭异族侵凌”。

 

蒋氏所说的“小单位”,大体即陈氏所说的“联合”。他们两位当年都是典型的尊西趋新人士,陈更以反传统著称;他们都承认了中国社会的“自治”,并从中看到了“民主”。尤其陈独秀眼光敏锐,还看出了中国社会在世界范围中的独特之处,即其所谓“上面是极专制的政府,下面是极放任的人民”。而又以人民的“极放任、不和政府生关系”为特色,这正是蒋梦麟书中一再提及的“天高皇帝远”。很明显,“小单位”也好,“联合”也好,都具有既非官方也非私人的特性。

 

不过,这样的公领域在清季受到强烈的冲击。新政期间,凡新增的正式征收,大体还是官方出面。到举办“地方自治”时,在“官不经手”的基本准则下,实际经手的士绅就成了收费的表征。1910年山东莱阳的民变,据说即因办自治而“地方绅士借口经费,肆意苛征。履亩重税,过于正供;间架有税,人头有税,甚至牛马皆有常捐;悉索敝赋,民不聊生”。尽管“迹其乱变之所由来,固莫非官吏之制造而酿成之”,但却导致“绅民相仇,积怨发愤,而乱事以起”。

 

在新政的压力下,一些深知新政扰民的州县官,有时也故意卸过推怨于绅士。例如,在袁世凯任总督期间,直隶曾以官绅合作办理新政著称。但稍后直隶按察史齐耀琳观察到,“大凡地方绅士因办地方自治各事禀准筹款方法”,州县官在出示时,必“大书特书某绅创办某事并筹款方法”,以“卸过推怨”。而“乡民无知,不识地方自治为立宪基础,惟知出钱为割心头之肉”,故“近来各处乡民滋闹,动辄波及地方绅士”,每有暴动,首当其冲的往往是绅士。结果,绅士“多受毁辱”,遂“视新政如畏途”,不得不隐退自保。

 

在传统的官绅民关系中,绅是居间的重要环节,如今竟两面受敌,被迫淡出,则昔日的官绅合治模式已开始化解,乡间逐渐走向失序状态。江苏巡抚程德全注意到:“本省各官,往往因公与绅不洽;即洽矣,而又事事徇其所请,几忘权限之所在。今不但官与绅不洽,即民与绅亦不洽;且不但民与绅不洽,即绅与绅亦不洽。”基层的官、绅、民关系已经紊乱,而重建秩序的过程则相当漫长。

 

进而言之,此前代表民间的士绅既淡出(士绅本身处于分化之中,也有一些人更积极进取,详见后文),意味着官与民处于直接对立的态势。至少从秦汉以来,即在郡县制取代封建制之后,这是真正“前所未有”的现象。随着以绅为主导的公领域之退隐,“民间”或许更加名副其实了,却也让“民”的主体更直接感受到“国进”的冲击。

 

四川总督赵尔巽在奏报经征局成绩时,一则言其“上不费国帑之锱铢,下不加民间之毫末,巨款应时而集,公费无待他筹”;再则言经征之办,“有利于国,有益于民,而独不便于侥幸致富之官吏,与夫包揽厘税之绅首”。这些象征性的言说,最能体现时代的转变。其间“国”与“民”的对接,正是排斥了原在基层沟通上下的“官绅”。

 

关键在于,若“民事举归官办,官有权而民无权,官取利而民攘利。官与民遂显然划为公私两界:民除其家之私事而外,一切有公益于一乡一邑者,皆相率退而诿之于官;官以一人而兼理庶事,势必不及,而又不能公然责之于民”;原本活络互动的社会关联便中断了。

 

在不强调权力而更重责任的传统中国社会,那些“有公益于一乡一邑”之事务,本是官绅合办的。换言之,今日所谓国家的“公权力”,昔年在一定程度上是官家与民间分享而“公有化”(而非私有化)了的。传统乡绅说到他们所负责的地方事务时,便常说是“公事”。以绅士为表征的中国式“公领域”淡出后,官与民遂划为各顾各的“公私两界”。后一“公”与前一“公”大不相同,乃今日所谓“公权力”或“公款”之“公”。国家既成了“公”,绅与民所共有的“民间”也单一化,逐渐衍化为与国家对立的“私”。

 

新的地方自治与胡思敬眼中既存的自治有一个重要差别,即前者不再是地方绅民自发自为之事,而已转变成为“国家”授权之事。宪政编查馆对此的表述非常简明:“自治之事,渊源于国权。国权所许,而自治之基乃立。”故“自治规约,不得抵牾国家之法律”,而“自治事宜,不得抗违官府之监督”。这样,地方上的事是否算“自治”及怎样自治,均须得到国家的认定,以法令形式明确之,且实际置于地方官的管控之下。如果此前的“公”基本是民间的,此后的“公”则日益成为官方的了。

 

当时就有人主张,“地方自治之实行,以清理财产而明其财产之所属为第一义”。其原意主要是针对财产被侵蚀和产权争执会导致自治经费无法落实,无意中却道出了“清查”的言外之意——经过清查,公款公产“所属”果然有了根本的转变。江苏省谘议局通过的《筹定自治经费案》规定:各厅州县原有之公款公产,应俟厅州县自治成立以后,由厅州县议事会按照各项公款公产之性质,分析其来源及用途之界限,定为厅州县所有之公款公产。一转手间,大部分民间的公款公产就变成官家的了。或许这就是“国进民退”这一转变的实质意义:由于官方的有意作为,民间的公有资源被剥夺,相关的“义举”式活动也就难以为继。既存的“公领域”或不存在,或性质与功能都大幅转变。国家机器的扩张,客观上导致了士绅的淡出。而士绅所代表的民间退出之后,足以取而代之的新社会力量并未养成,社会随之溃散。“民间”既然不复能“自治”,一切责任便都落在进取中的国家身上了。而从观念到体制以及操作上,承担责任的“国家”和不复自治的百姓,其实都没有充分的预备。

 

进一步的问题是,在层层的“国进”之中,构成“民间”的士绅、会社、公产等何以步步退缩,毫无抵抗力?且这还是在辛亥鼎革之前,所谓“普遍王权”尚在,一个延续了数千年的自治体制,何以就这么悄无声息地化解了?可知发生在辛亥年的那次“革命”及其带来的政权鼎革,不过是以共和取代帝制为象征的近代全方位巨变的一个象征性转折点,其相关的转变此前已发生,此后仍在延续。辛亥前最基本的变化,就包括四民社会的解体和经典的消逝。社会上四民之首的士不复能再生,思想上规范人伦的经典开始失范;随着“道”的两个主要载体——经典和士人的双双退隐,终演化出一个失去重心的时代。

 

或可以说,“民退”并非“国进”的主观目的;“国进”造成了“民退”,更多是一种“客观”的后果。同时,对当年许多知识分子而言,“国进”是积极正面的好事;且“国进”之后,以国家的力量重新澄清天下、再造社会,也是很多趋新读书人的期望。但它实际却造成了上述的困境,即国家机器的扩张与民间的失序成为大致同步的伴生现象。

 

“国进”与“民退”的合力,使民间或不作为,或即使作为也必待官方指引而后行(迄今亦然)。民既从观念到行为全然被动,实难言自治之有无,社会亦渐呈有国无民之象。随着公领域的全面溃退,“民间”的含义相应改变,国与民的关系也在转变中面临着调适。

 

国与民关系的转变

 

在国家与社会各自及相互的转变中,国民也面临着从臣民到公民的转型,不能不重新定位其与国家、社会的相应关系。本节无法详细论证这一仍在进行中的变动进程,谨简略探讨“国进民退”在其中的影响。

 

需要反思的是,“民”意识的兴起本是晚清的一个显著现象。从“鼓民力”“开民智”“兴民权”到“新民”等一系列口号,在在表明了代民众立言的士人希望普通民众在国家和社会事务中扮演更重要的角色,甚至在国家兴亡中起决定性的作用——仿佛要把“天下兴亡,匹夫有责”的旧观念,改为“天下兴亡,责在匹夫”的新主张。在“民”的重要性被提到前所未有的高度之时,却出现了“民间”的全面退缩(相对于国家),这是一个充满诡论意味的现象,其间的冲突和紧张,尤其意味深长。

 

随着立宪的推进,国与民的关系也在发生转变。辜鸿铭曾说,1903年湖北庆祝慈禧太后万寿,“各署衙悬灯结彩,铺张扬厉,费资巨万”,并“招致军学界奏西乐,唱新编《爱国歌》”。他对参加宴会的梁鼎芬说,“满街都是唱《爱国歌》,未闻有人唱‘爱民歌’者”。而其即席拟出的《爱民歌》,则是“天子万年,百姓花钱;万寿无疆,百姓遭殃”。辜氏虽似乎在开玩笑,其所说却并非戏言。“爱国”与“爱民”的对立,体现了一个发展中的根本转变:当民是君主的子民时,身份虽不那么平等,却是在上者眷顾的对象(官之爱民,既是其职责,大致也是代皇帝在爱)。所谓民为邦本,与象征国家之社稷的重要性略同。一旦立宪而尊“国”,“民”遂成为第二位的考虑。在由君主国向“民主国”转型的过程中,已经不那么被“爱”的“民”,却又离“作主”尚远,即有沦为各级当权者予取予求对象的可能。

 

与此同时,国与民绝非仅有冲突紧张的一面。在晚清的思想论述中,也向有国富民强之说,甚或民富国强之说,且“国民”的概念在晚清已出现,到民初更日渐流行,说明“国”与“民”本也有彼此靠拢的相生一面。国与民“相忘”的传统追求,从晚清开始已为国与民“相近”的趋势所取代,到“民国”新造,顾名思义,“国”与“民”的关联应更密切。国进民退的大趋势,却使本应更接近的“国”与“民”渐行渐远。

 

早在1901年,或许是不满中国长期未能实现国家“与民共治”,严复指出:中国的“国之与民,久已打成两橛”,一边是“向不问民之国”,另一边是“久不知国之民”。此或更多反映出国与民相忘的传统,亦即蒋梦麟所注目的“天高皇帝远”,但在新的眼光下,显然成为一个负面的现象。几年后,邓实也感觉到“人民之与国家,几截然分为两橛”。又十年后的民国四年,梁启超继续看到“人民与国家休戚漠不相关”的现象。在章士钊眼里,仍是“国与人民,全然打成两橛”。

 

很多民初读书人的一个共同感受,即“民国”中却不见“民”的位置。陈独秀看到的是“中华帝国”“中华官国”和“中华匪国”,费行简则深感“民国成立,军焰熏天”。民初文武关系逆转,军人地位的上升是明显的,但也提示着某种行为方式的选项——在“民国”中看不到自己的“民”,甚至可能不得不选择暴力的方式来对抗“国进”(从晚清开始,便有包括“毁学”在内的大量抗捐、抗税之民变,进入民国则地域更宽,也更具组织性)。

 

在一个从帝制转向共和、从农业转向工商业的新型国家中,曾经全面指导社会生活的经典已经淡出,久在身边的楷模(即四民之首的士人)也已不复存在。虽身历从臣民到国民的转变,一般民众的政治和社会参与并未常态化(真正的全民动员和政治参与,是在所谓“文化大革命”期间,以一种极不正常的方式推进的)。如何创造具有公民意识的群体,并维护民众的公民权益,仍是一个尚待完成的任务。

 

这类“国”与“民”以及“民间”多重关系的转变,无法在此展开讨论。实际上,“自治”有新旧之差,即使国家、社会、国民等近代引入的基本概念,也不必视为众皆认可,顺手拈来即用。从19世纪后期开始,这些不同的主体,其自身处于形塑之中,相互之间的关系也处于调整之中,只能动态地认知和运用。包括“公”与“私”这些久处思想言说之中的名相,在近代也渐获新义,甚至脱胎换骨。所有这些新旧名相和实体,本都在互动的发展之中,迄今或也尚未“定型”。

 

在某种程度上,近代的“国进民退”,也是上述转变中的一个倾向。它有一个发展的过程,且各地进展不一,但趋势从清季新政时代起已经形成。辛亥革命后,政权虽鼎革,国进民退的趋势并未改变。从中央看,似一度有些隐退,盖民初北京政府大体不那么强势,在行为方面也不特别积极;但各地情形不一,各省实际控制政权的军政官员,其执政的积极和消极,相差甚大,也不排除一些地方的“国进民退”更甚于前。罗振玉在为清逊帝建伪满洲国的通电中曾说:在昔光宣之间,虽政治衰弱,然有苛税百出、不恤民命如今者否?有征缮不已、千里暴骨如今者否?有伦纪颓废、人禽不别如今者否?有官吏黩货、积资千万如今者否?有盗贼横行、道路不通如今者否?这当然是个有特定政治倾向的陈述,但这类通电至少立意是要“取信于人”的,不能全无依据、信口开河。罗振玉和胡思敬在民初的政治立场是相近的,但两人对清末民初的认知,显然不同。罗对民国前20年状况的观察,与胡在清末的描述非常接近。若其所指出的变本加厉现象是真实的,那么即使仅是区域性的,也说明清季的搜刮虽已让民众感觉不能接受,却也仅是“前所未有”而已,尚非后无来者。然而那就足以拖垮了清朝。

 

北伐后建立的国民政府,更欲有所作为,且是一个真正有意愿渗入基层且也有所行动的政府,它掀起了国进民退的第二波高潮。钱穆后来描述的“政府来革社会的命”这样一种特殊现象,也基于与之前相近的思路,可视为同一倾向(即政府与社会处于对立态势)的另类发展。

 

从古今中外的历史看,不论在什么意识形态指引之下,国家机器似有一种扩张的自主性,若不从观念和制度上有所约束,其扩张往往直指民间。正如前引杜亚泉所警告的,若“政府强大”本身成为努力的目标,“干涉甚则碍社会之发展,担负重则竭社会之活力。社会衰,而政府随之”。中国的“国家”虽较前更积极,却并未真正从政治伦理到体制机构方面做好独任其责的准备。很多受大政府观念影响的趋新人士,对民初的国家政治相当失望。到“五四”前后,中国似出现一个特别重视“社会”和个人的倾向。其所因应的,正是那转变中的“国家”。

 

清朝末期是一个“政府”从诸葛亮所谓“宫中府中”的对应物向国家机器代表者转化的时段,后来“无政府”倾向的风靡,多少针对着国家机器的扩张;那也是“社会”概念从引入到推广并进而成为众人口头禅的时段,后人试图“造社会”甚或发起“新村运动”,意味着他们眼中既存社会(如果存在的话)的崩溃,其实也就是民间失序的新表述。近代中国很多无政府主义者并不特别“虚无”,他们针对的正是一个太想“作为”的政府,而他们自己同时也在试图重建一个介乎于国家与个人之间、更健康也更有活力的“社会”。

 

梁启超在1915年说:“今日中国,凡百事业,与其望诸国家,不如望诸社会;与其望诸社会,又不如望诸个人。”则其对社会和个人的提倡,或还在陈独秀、胡适等新文化人之前。这与他在清末的观念是延续的,十多年前他就提出:“不患中国不为独立之国,特患中国今无独立之民。故今日欲言独立,当先言个人之独立,乃能言全体之独立。”而政治会议议员任福黎在1914年也提出,“今日人心之大患,皆先由社会而起,浸淫酝酿,而后国家受之”。若欲图补救,则必先从社会入手。他主张恢复官方祀孔,通过维持礼教,使“人民知国家以道德为重,心目有所观感”,然后可以挽回风化,国家也因此受益。

 

但民国前十年读书人在这方面努力的效果似不甚佳,到20世纪30年代初,对国家已失望的丁文江,又看到了“社会的崩溃”。他说:“中国今日社会的崩溃,完全由于大家丧失了旧的信仰,而没有新的信仰来替代的原故。祖宗不尊敬了,尊敬什么?宗族不亲睦了,亲睦什么?英雄不崇拜了,崇拜什么?妇女解放了,男女之间,是否仍然要遵守相当的规律?天堂地狱都是假的,人生什么是真的?”从其具体的举例看,丁文江心目中“信仰”所关涉的问题,大致即是任福黎想要通过复兴“礼教”来解决的问题。盖“礼教”不仅仅是“信仰”,它还维系着民间的生活秩序。这一功能往往通过地方的士绅来实现,而公产正是一切公益的基础。傅斯年那时也注意到:“今日中国的社会,是个最大的矛盾集团。”其具体表征,即“国家无所谓‘国是’,民众无所谓‘共信’,人人不知向那里去”。十多年前梁启超主张放弃国家而望诸社会和个人时,显然期望不论国家能否有“国是”,民众还可以有“共信”。他的言语之中,仍隐约透出小政府大民间的惯性思维。但他或许没想到,随着一波波的国进民退,“民间”已非复往昔,社会也已失去重心,只剩下一盘散沙式的众多“个人”,面对肩负着空前责任而不知所措的“国家”。

 

尽管从晚清起“民”的重要性就被提到前所未有的高度,士绅淡出后的“民间”仍未摆脱退缩的颓势。民初对“个人”的强调,虽直指“人类”而否定一切的中间物(包括过去最看重的“家”和近代兴起的“国”),实仍更多蚕食了式微中的公领域,反促使国家进入生活层面的私领域(政府主导的“新生活运动”,就是一个显著的表征)。此后的国难,使“国家”的重要性和作用都进一步凸显。在国家努力动员民众的同时,民间的衰退仍在延续。

 

近代中国为退虏送穷而凸显的富强目标,连带催生了一系列本是权宜之计的思路和举措,这些思路和举措后来在有意无意之间一步步制度化,成为一种常态,使得下马治天下之时,仍延续着马上打天下的思绪。钱穆所谓“政府来革社会的命”,是一种特异的表现,还有不少实为近代出现的新兴现象,渐被固化为思维定式,反使后人产生“习见”的感觉。这一波波的“国进民退”,究竟造成了什么样的影响,产生了什么问题,又遮蔽了哪些问题,或许还需要更进一步的探索。




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